Abélard

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Abélard
Abélard
    On se rappelle que le problĂšme de la rĂ©alitĂ© des universaux se pose dans l’Isagoge de Porphyre, c’est-Ă -dire dans le traitĂ© d’introduction Ă  la dialectique, et que, d’autre part, selon saint Anselme, la solution donnĂ©e Ă  ce problĂšme engage dĂ©jĂ  le thĂ©ologien, puisque le nominalisme Ă©quivaut Ă  l’impossibilitĂ© dĂ©clarĂ©e de penser la TrinitĂ©. Il importe donc de bien comprendre la dialectique d’AbĂ©lard pour comprendre sa thĂ©ologie. AbĂ©lard, nĂ© en 1079, a d’abord enseignĂ© la dialectique Ă  Melun, Ă  Corbeil et Ă  Paris ; c’est en 1113, aprĂšs une vaine tentative Ă  Laon, qu’il enseigna la thĂ©ologie Ă  l’école cathĂ©drale de Paris ; aprĂšs son aventure avec HĂ©loĂŻse, il se rĂ©fugia Ă  Saint-Denis, puis enseigna Ă  Nogent-sur-Seine, au « Paraclet », d’abord en 1121, puis en 1129 ; il reprit ses leçons sur la montagne Sainte-GeneviĂšve de 1136 Ă  1140 et mourut en 1142. La Dialectica est d’ailleurs sans doute un des premiers livres qu’il ait Ă©crits (avant 1121), et ses ennemis lui ont souvent reprochĂ© d’ĂȘtre entrĂ© en intrus dans la thĂ©ologie.
    Quant Ă  la question des universaux, AbĂ©lard prend une position critique Ă  l’égard de deux de ses maĂźtres, le nominaliste Roscelin et le rĂ©aliste Guillaume de Champeaux. On connaĂźt dĂ©jĂ  Roscelin. Pour Guillaume de Champeaux, de neuf ans l’aĂźnĂ© d’AbĂ©lard (il est nĂ© en 1070), il devint de 1113 Ă  1121 un haut dignitaire de l’Église, Ă©vĂȘque de ChĂąlons et ami de saint Bernard ; il avait Ă©tĂ© Ă©lĂšve d’Anselme de Laon et de Roscelin, puis maĂźtre Ă  l’école Ă©piscopale de Paris, oĂč AbĂ©lard fut son auditeur, puis, Ă  partir de 1108, maĂźtre de chƓur dans cette abbaye de Saint-Victor oĂč se dĂ©veloppa dĂšs ce moment un mouvement mystique.
    La doctrine de Guillaume nous est connue par la tardive mention qu’en a faite AbĂ©lard dans son Historia Calamitatum. Les termes qu’il emploie pour la dĂ©finir suffisent Ă  faire voir que, comme saint Anselme, c’est le souci de la thĂ©ologie qui l’y amena. Rappelons encore que les universaux, chez les rĂ©alistes comme chez les nominalistes, dĂ©signent uniquement les genres et les espĂšces des ĂȘtres naturels, c’est-Ă -dire les voix de Porphyre, et ne dĂ©signent jamais les archĂ©types qui pourraient ĂȘtre en Dieu. On s’accorde aussi sur ce point que, dans la connaissance, l’on commence toujours par les individus pour aller de lĂ  au genre et Ă  l’espĂšce ; mais, selon les rĂ©alistes, et c’est lĂ  que commence la diffĂ©rence, l’ordre par nature n’est pas le mĂȘme que celui de la connaissance ; comme dit un exposĂ© anonyme et hostile au rĂ©alisme, « selon cette opinion fort ancienne et cette erreur invĂ©tĂ©rĂ©e, chaque terme est antĂ©rieur par nature (naturaliter) au terme infĂ©rieur ; il est par nature un sujet pour les formes (spĂ©cifiques) qui, en y survenant, amĂšnent la nature du genre jusqu’aux espĂšces ». Guillaume en tire la conclusion : « La mĂȘme rĂ©alitĂ© est tout entiĂšre Ă  la fois dans chacun des individus d’une espĂšce ; il n’y a en ceux-ci nulle diversitĂ© d’essence, mais la variĂ©tĂ© y vient de la seule multitude des accidents ». L’important est ici le tota simul inesse ; l’ubiquitĂ© de l’essence reproduit en quelque sorte, dans les limites de l’espĂšce, l’ubiquitĂ© de l’ĂȘtre vrai Ă  travers toute la rĂ©alitĂ©, ou l’identitĂ© de la substance divine Ă  travers les personnes ; selon un exposĂ© du rĂ©alisme dĂ» Ă  Robert Pullus, « l’espĂšce est toute la substance des individus, et on la trouve, totale et la mĂȘme, en chacun d’eux ; l’espĂšce est comme la substance dont les individus sont de multiples personnes ». Le rĂ©alisme est un fruit de la mĂ©thode augustinienne qui cherche, dans la nature, des images de la rĂ©alitĂ© divine. Dans sa Dialectique, AbĂ©lard nous apprend que, commentant le chapitre des CatĂ©gories sur la quantitĂ© continue, son maĂźtre Guillaume appelait le point une natura specialis, et la ligne un individu composĂ© : il faisait de la ligne un agrĂ©gat de points, n’ayant pas plus de substance qu’un peuple ou un troupeau, et, du point, que l’on retrouvait partout, en quelque endroit qu’on coupĂąt la ligne, l’essence de la ligne, de mĂȘme que le nombre, n’est qu’un agrĂ©gat d’unitĂ©s ; on remarquera ici aussi que l’individualitĂ© de la ligne vient d’un accident, la composition.
    Il est vrai que, sous l’influence des critiques de son disciple, Guillaume aurait modifiĂ© sa thĂšse ; il aurait abandonnĂ© cette ubiquitĂ© de l’essence spĂ©cifique, qui, au dĂ©but du ParmĂ©nide, faisait l’objet des critiques de ParmĂ©nide Ă  Socrate ; l’humanitĂ© de Pierre est la mĂȘme que celle de Paul, non essentialiter, sed indifferenter, c’est-Ă -dire que, si l’on peut compter autant d’humanitĂ©s que d’hommes, si par consĂ©quent on peut se passer de l’hypothĂšse Ă©trange de l’ubiquitĂ© d’une seule essence, l’humanitĂ©, comme telle, chez Pierre et chez Paul, n’offre aucune diffĂ©rence pour la pensĂ©e. Est-ce poussĂ© par la dialectique d’AbĂ©lard qu’il aurait encore cĂ©dĂ© sur ce point, pour dire que l’humanitĂ© de Pierre et celle de Paul n’étaient les mĂȘmes dans aucun de ces deux sens, mais qu’elles Ă©taient seulement semblables ? Comment, en effet, aurait-on pu admettre des humanitĂ©s qui n’étaient que numĂ©riquement diffĂ©rentes ? Quoi qu’il en soit, abandonner la thĂšse de l’ubiquitĂ©, c’était, semble-t-il, abandonner l’essentiel du rĂ©alisme, tout ce qui pouvait faire sa valeur pour la thĂ©ologie. Et c’est pourquoi, sans doute, dans ses Sentences, Guillaume a tenu Ă  marquer qu’il fallait dĂ©tendre le lien entre la thĂ©ologie et le problĂšme des universaux : on peut rejeter le rĂ©alisme lorsque l’on parle des espĂšces des choses crĂ©Ă©es ; mais alors « le mode d’unitĂ© (de l’espĂšce dans les individus) ne doit pas ĂȘtre transportĂ© Ă  la nature de la divinitĂ©, de peur que, contrairement Ă  la foi, nous ne soyons forcĂ©s de reconnaĂźtre trois dieux comme trois substances ». Alors aussi, doit-on ajouter, l’intellectualisation de la thĂ©ologie, que cherchait saint Anselme, se trouve bien compromise.
    AbĂ©lard a cherchĂ©, en dehors de la voie du rĂ©alisme, une solution neuve et originale au grand problĂšme du Moyen Age : comment penser la foi ? Jamais il n’eut l’ambition ni mĂȘme l’idĂ©e de crĂ©er une philosophie autonome ; le prĂ©tendu rationalisme d’AbĂ©lard est une invention moderne ; c’est en toute franchise qu’il Ă©crivait Ă  HĂ©loĂŻse : « Je ne veux pas ĂȘtre philosophe s’il faut rĂ©sister Ă  saint Paul ; je ne veux pas ĂȘtre Aristote s’il faut me sĂ©parer du Christ. » Il a exaltĂ© la vie monastique, qu’il mettait bien au-dessus de celle du clergĂ© sĂ©culier ; il oppose la simple fonction (officium) du prĂȘtre et de l’évĂȘque Ă  la religion (religio) du moine et de l’ermite, saint Augustin Ă  saint JĂ©rĂŽme, mais il trouve dans le stoĂŻcisme de l’évĂȘque l’expression du vieil idĂ©al monastique.
    S’il a abandonnĂ© le rĂ©alisme, ce n’est pas pour arriver au nominalisme de son second maĂźtre Roscelin ; il n’a pas assez de sarcasmes contre celui « dont la vie et le bavardage ont rendu la dialectique mĂ©prisable Ă  presque tous les religieux ». Pourtant sa thĂ©orie des universaux, autant qu’on peut la prĂ©ciser, se rapproche plutĂŽt du nominalisme. Il part de la dĂ©finition qu’Aristote a donnĂ©e de l’universel dans le De Interpretatione : « L’universel est ce qui, par nature, se dit de plusieurs choses, ainsi homme ; l’individuel, ce qui ne se dit pas de plus d’une chose, comme Callias » ; l’universalitĂ© n’est donc pas dans le mot comme tel (vox), mais dans le mot en tant qu’il est capable d’ĂȘtre prĂ©dicat (sermo praedicabilis) ; on pourrait presque dire : l’universalitĂ© est une certaine fonction logique d’un mot. Par lĂ  mĂȘme et en vertu du vieil adage : res de re non praedicatur, il ne peut ĂȘtre une rĂ©alitĂ©. Pourtant le mot universel, bien que ne dĂ©signant pas une rĂ©alitĂ©, a Ă©tĂ© donnĂ© aux sujets dont il se dit Ă  cause d’une ressemblance en laquelle ils conviennent tous ; tous ces sujets, par exemple, sont des hommes et, par leur Ă©tat d’hommes (status hominis), ne diffĂšrent pas. L’originalitĂ© d’AbĂ©lard, Ă  propos des universaux, paraĂźt donc avoir Ă©tĂ© de n’avoir jamais considĂ©rĂ© l’espĂšce Ă  part des individus ni les individus Ă  part les uns des autres, mais d’avoir cherchĂ© l’universel dans un rapport entre eux. C’est pourquoi il a Ă©tĂ© le premier Ă  remarquer l’aspect psychologique du problĂšme, la formation des universaux Ă  partir de la connaissance des individus, et Ă  se servir de ce que BoĂšce, en son commentaire des Topiques, avait insĂ©rĂ© de la thĂ©orie d’Aristote sur la formation du concept : le sens touche lĂ©gĂšrement la chose, l’imagination la fixe dans l’esprit, l’intelligence vient de l’attention prĂȘtĂ©e non plus Ă  la chose, mais Ă  une de ses propriĂ©tĂ©s. C’est le procĂ©dĂ© d’abstraction ; l’intelligence connaĂźt l’abstrait sĂ©parĂ©ment de la chose, mais non sĂ©parĂ© (sĂ©paration non separata, division non divisa) ; sans quoi, remarque AbĂ©lard, cette connaissance serait vaine, puisqu’elle ne se rapporterait pas du tout Ă  la rĂ©alitĂ©.
    Bien que diffĂ©rente du nominalisme de Roscelin, cette thĂ©orie d’AbĂ©lard ne pouvait prĂ©tendre guider l’esprit vers une intelligence de la foi, et particuliĂšrement de la TrinitĂ©. La dialectique Ă©chouait donc ici Ă  rĂ©soudre le grand problĂšme d’Anselme. A l’époque d’AbĂ©lard, ce n’était pas le seul Ă©chec de ce genre ; par ses Ɠuvres mĂȘmes, nous savons que fourmillaient alors les essais d’employer les notions ou adages de la dialectique pour penser les choses divines ; car AbĂ©lard les dĂ©nonçait lui-mĂȘme et les critiquait violemment : « Telle est leur arrogance, disait-il, qu’ils pensent qu’il n’est rien qui ne puisse ĂȘtre saisi et pĂ©nĂ©trĂ© par leurs petits raisonnements (ratiunculis) ; mĂ©prisant toutes les autoritĂ©s, ils se font gloire de ne croire qu’en eux seuls... Quelle plus grande indignation pour les fidĂšles que de professer un Dieu tel que le petit raisonnement humain peut le comprendre. » Les hĂ©rĂ©sies qu’il cite et qu’il condamne dans l’Introduction Ă  la ThĂ©ologie proviennent toutes d’une fĂącheuse application des procĂ©dĂ©s de connaissance humaine Ă  la rĂ©alitĂ© divine ; si l’on appliquait les rĂšgles de la dialectique Ă  la TrinitĂ©, on obtenait les rĂ©sultats les plus contraires Ă  la foi ; par exemple, si Dieu est une substance unique, il s’ensuit que, le PĂšre et le Fils Ă©tant une seule substance, Dieu s’engendre lui-mĂȘme : ainsi concluait AlbĂ©ric de Reims. La dialectique nous enseigne que chaque ĂȘtre distinct a une essence distincte ; si donc les personnes sont distinctes, il faudra admettre au-dessus d’elles trois essences, la paternitĂ©, la filiation et la procession : ainsi pensait Gilbert l’Universel, qui enseigne vers 1127. Les CatĂ©gories d’Aristote classent les choses en substances et en accidents : si les personnes ne sont pas substances, elles sont accidents ; dĂšs lors il n’y a aucun moyen de les distinguer d’autres attributs divins, tels que la justice et la misĂ©ricorde, qui sont, eux aussi, des « formes essentiellement distinctes de Dieu », comme leurs attributs le sont des crĂ©atures : c’était la thĂšse soutenue par Ulger, le maĂźtre de l’école d’Angers, entre 1113 et 1125. D’autres dogmes que la TrinitĂ© Ă©taient d’ailleurs atteints par cette mĂ©thode : l’universelle prescience de Dieu contradictoire avec la libertĂ©, la crĂ©ation dans le temps qui contredit l’adage que la cause ne peut exister sans l’effet.
    Avec son goĂ»t de la souplesse dialectique, AbĂ©lard classe mĂȘme toutes les hĂ©rĂ©sies possibles sur la TrinitĂ©. La dialectique ne connaĂźt que deux espĂšces de distinctions, celle de mots et celle de choses ; les personnes de la TrinitĂ© sont donc distinctes entre elles d’une de ces deux distinctions ; si c’est d’une distinction de mots, cette distinction n’est pas Ă©ternelle, puisque les mots sont d’invention humaine, et, de plus, il y aurait autant de personnes qu’il y a de noms donnĂ©s Ă  Dieu (c’est l’hĂ©rĂ©sie d’Angers) ; si elle est rĂ©elle, ou bien Dieu est un en substance, et la rĂ©alitĂ© des personnes se confond en un ; ou bien les personnes sont distinctes, et il est triple aussi en substance. Ajoutons que trois choses impliquent une multitude rĂ©elle et, par suite, une composition en Dieu. VoilĂ  comment le mystĂšre se dissout, dĂšs qu’on veut le penser en dialecticien. Un exemple montrera tout le verbalisme de ce procĂ©dĂ©. Aristote, dans le De Interpretatione, avait dit que la proposition : « homo ambulat », revient Ă  « homo est ambulans » ; si l’on dit « personae sunt », on pourra mettre Ă  la place, selon cette rĂšgle, personae sunt entia ou sunt essentiae, ce qui amĂšne une hĂ©rĂ©sie voisine de celle de Gilbert l’Universel.
    Il est vrai que, pour rĂ©futer ces hĂ©rĂ©sies, AbĂ©lard tente de se placer d’abord au point de vue de ses adversaires et d’en appeler d’une dialectique grossiĂšre Ă  une dialectique plus subtile. Le mouvement tournant est bien marquĂ© dans le passage suivant : « Dans cet opuscule, dit-il, nous entendons non pas enseigner la vĂ©ritĂ©, mais la dĂ©fendre, surtout contre les pseudo-philosophes qui nous attaquent par des raisonnements philosophiques ; aussi c’est par les mĂȘmes raisonnements philosophiques qu’ils reçoivent seuls et avec lesquels ils nous attaquent que nous avons rĂ©solu de leur donner satisfaction. » Tous leurs mauvais raisonnements viennent de ce que l’on confond les sens qu’a donnĂ©s Porphyre, dans l’Isagoge, aux mots idem et diversum. Plusieurs choses sont les mĂȘmes, ou bien essentiellement, lorsqu’une essence numĂ©riquement la mĂȘme (Socrate) est dĂ©signĂ©e par plusieurs expressions (ce corps, cette substance), ou bien par leurs propriĂ©tĂ©s, comme une chose blanche est aussi dure si elle participe Ă  la duretĂ©, ou bien par leur dĂ©finition, comme mucro et ensis, ou bien par leur ressemblance, comme les espĂšces d’un mĂȘme genre ; enfin une chose peut ĂȘtre dite la mĂȘme parce qu’elle ne reçoit aucun changement, comme Dieu. Pour dĂ©truire les hĂ©rĂ©sies, il suffit de dire que les personnes divines sont identiques au premier sens, essentiellement, puisqu’elles dĂ©signent une substance unique, Dieu, mais non pas au second sens ni au troisiĂšme, par leurs propriĂ©tĂ©s et par leurs dĂ©finitions : faute de faire cette distinction, les dialecticiens n’avaient pas compris qu’il y avait des cas oĂč une multiplicitĂ© n’implique pas qu’il existe des choses multiples.
    AbĂ©lard, s’il craint un emploi brutal et sans nuances de la dialectique, est donc partisan de la dialectique ; il cherche un appui chez saint Augustin, qui a appelĂ© la dialectique « disciplinant disciplinarum » et qui a dit d’elle : « haec docet docere, haec docet discere » ; et il fait ressortir, comme on l’a vu plus haut, la nĂ©cessitĂ© de son usage pour dĂ©jouer les fausses argumentations des hĂ©rĂ©tiques. Il insiste beaucoup sur ce dernier motif ; sa disposition d’esprit est loin d’ĂȘtre, Ă  cet Ă©gard, celle de saint Anselme ; il s’agit moins de cette mĂ©ditation entre chrĂ©tiens qui prĂ©pare de loin la contemplation des Ă©lus que de la dĂ©fense contre l’adversaire ; AbĂ©lard est plus combatif que mĂ©ditatif ; au sujet de la TrinitĂ©, Ă©crit-il dans l’Introductio ad Theologiam, « nous ne promettons pas d’enseigner la vĂ©ritĂ©, Ă  laquelle nous pensons que ni nous-mĂȘmes ni aucun mortel ne pouvons atteindre ; mais du moins quelque chose de vraisemblable qui s’apparente Ă  la raison humaine et ne soit pas contraire Ă  la foi, voilĂ  ce que nous voulons proposer contre ceux qui se font gloire d’attaquer la foi avec des raisonnements humains et qui ne songent qu’aux raisonnements qu’ils connaissent ». Il insiste trĂšs souvent sur le caractĂšre purement vraisemblable que garde, en thĂ©ologie, le raisonnement dialectique : « Il ne faut pas estimer bien haut ce que le raisonnement humain suffit Ă  discuter, et il ne faut pas rĂ©puter comme de foi ce que l’on reçoit pour manifeste sous l’impulsion d’un raisonnement humain. » Il faut se rappeler d’ailleurs que le langage humain est fait pour exprimer les choses qui tombent sous les dix catĂ©gories. Or, une catĂ©gorie telle que celle de la substance, dĂ©finie comme sujet des accidents contraires, ne convient nullement Ă  Dieu. AbĂ©lard connaĂźt et rappelle les thĂšses de l’ArĂ©opagite sur la thĂ©ologie nĂ©gative et la thĂ©ologie symbolique. S’il blĂąme ceux qui suivent purement et simplement l’autoritĂ©, en disant qu’il ne faut faire aucune recherche rationnelle touchant les mystĂšres de la foi catholique et que, en toutes choses, il faut croire de suite Ă  l’autoritĂ©, il ajoute dans la ThĂ©ologie : « Tant que la raison est cachĂ©e, contentons-nous de l’autoritĂ© » ; et il donne contre l’abus de la dialectique un argument ad hominem bien frappant : si BoĂšce, qui est la grande autoritĂ© en matiĂšre de logique, n’a pu appliquer le raisonnement au dogme, comment ceux qui tirent de BoĂšce toute leur science logique pourraient-ils le faire ? Ainsi s’oppose Ă  la dialectique l’autoritĂ© du plus grand des dialecticiens.
    Ce perpĂ©tuel va-et-vient dans la rĂ©flexion d’AbĂ©lard l’amĂšne Ă  une construction philosophico-thĂ©ologique bien diffĂ©rente de celle de saint Anselme. On ne trouve chez AbĂ©lard aucun essai de preuve dialectique de l’existence de Dieu, ni de l’Incarnation. Tandis que, chez saint Anselme, il y a les dogmes et la dialectique qui les dĂ©montre, chez AbĂ©lard, il y a d’une part les dogmes, d’autre part les doctrines philosophiques, spĂ©cialement celles du TimĂ©e et du Songe de Scipion, et l’ambition d’AbĂ©lard est de montrer que les doctrines rationnelles disent la mĂȘme chose que les dogmes rĂ©vĂ©lĂ©s, et notamment que la triade d’hypostases divines que l’on trouve en ces deux ouvrages Ă©quivaut Ă  la TrinitĂ© chrĂ©tienne. Le « credo ut intelligam » est sans doute Ă  la base de cette intellectualisation de la foi ; il n’en est pas moins vrai que la vĂ©ritĂ© philosophique que l’on confronte avec le dogme est donnĂ©e comme du dehors. Bien entendu, une confrontation de ce genre ne peut rĂ©ussir qu’en interprĂ©tant Platon et Macrobe dans un certain sens qui les rapproche du dogme : que cette interprĂ©tation fausse leur pensĂ©e, c’est ce qui nous apparaĂźt, Ă  nous, avec une Ă©vidence aveuglante ; mais, malgrĂ© le peu de souci d’exactitude historique de l’époque, cela n’échappait pas Ă  AbĂ©lard lui-mĂȘme. Comment il a pu se servir d’une interprĂ©tation de Platon, qu’il savait lui-mĂȘme inexacte, pour l’assimiler au dogme, cela est caractĂ©ristique des habitudes d’esprit mĂ©diĂ©vales : est lĂ©gitime non seulement l’interprĂ©tation exacte d’un texte, mais toute interprĂ©tation qui permettra une mĂ©ditation fructueuse ; il y a dans un texte non seulement ce que l’auteur a voulu y mettre, mais tout ce que l’on peut y trouver d’utile ; c’est AbĂ©lard qui le dit lui-mĂȘme ; aprĂšs le sens un peu forcĂ© qu’il a donnĂ© d’un passage de Macrobe pour assimiler l’ñme du monde Ă  l’Esprit-Saint, il ajoute : « Si l’on m’accuse d’ĂȘtre un interprĂšte inopportun qui fait violence aux textes, en dĂ©tournant vers notre foi, par une explication impropre, les termes des philosophes et en leur attribuant des pensĂ©es qu’ils n’ont jamais eues, qu’il songe Ă  la prophĂ©tie que le Saint-Esprit a profĂ©rĂ©e par la bouche de CaĂŻphe, en lui donnant un sens auquel ne songeait pas celui qui la prononçait. » L’interprĂ©tation que donne AbĂ©lard des philosophes n’est donc valable, selon lui-mĂȘme, que si les philosophes ont Ă©tĂ©, Ă  la maniĂšre des prophĂštes, des inspirĂ©s qui ignoraient la portĂ©e de leurs paroles ; c’avait Ă©tĂ© autrefois la thĂšse d’apologistes comme Justin ; seulement, puisque les doctrines philosophiques sont ainsi considĂ©rĂ©es comme des sortes de doublets des dogmes, le problĂšme de l’intellectualisation de la foi n’en est pas plus avancĂ© ; Platon ou bien ne sert Ă  rien, s’il est un inspirĂ©, ou bien est nuisible, si l’on prend ses paroles dans leur sens. Telles Ă©taient les difficultĂ©s dans lesquelles s’embarrassait AbĂ©lard, dans la solution qu’il voulait donner au grand problĂšme du Moyen Age.
    AbĂ©lard commentait Platon comme on commentait la Bible : la maniĂšre de parler par Ă©nigme, dit-il, « est aussi familiĂšre aux philosophes qu’aux prophĂštes » ; tout ce que Platon a dit de l’ñme du monde doit se comprendre en un sens enveloppĂ© (per involucrum) ; et il en donne la mĂȘme raison que l’on donnait, depuis Philon, pour chercher un sens allĂ©gorique dans la Bible ; c’est que le sens littĂ©ral est absurde ; il est absurde de dire, comme le fait Platon, que le monde est un animal raisonnable, puisque le monde n’a pas d’organes sensibles et puisque, d’ailleurs, l’ñme du monde, animant tout, rendrait toutes les autres Ăąmes inutiles ; en rĂ©alitĂ©, Platon (ainsi que Macrobe) a voulu dire que, comme nos Ăąmes confĂšrent Ă  nos corps la vie animale, l’Ame du monde, qui est le Saint-Esprit, est pour nos Ăąmes un principe de vie spirituelle. GrĂące Ă  un procĂ©dĂ© de ce genre, AbĂ©lard retrouvera chez Platon tous les dĂ©tails du dogme ; par exemple, Platon dit, avec les Latins et contre les Grecs, que le Saint-Esprit procĂšde Ă  la fois du PĂšre et du Fils : le dĂ©miurge (Saint-Esprit), dit Platon, contemple, dans l’Intelligence divine, les formes exemplaires qu’il appelle idĂ©es ; cela veut dire que le Saint-Esprit procĂšde du Fils ou par le Fils, « puisque c’est par la raison universelle de la sagesse divine qu’il gouverne les Ɠuvres de Dieu et qu’il fait passer dans la rĂ©alitĂ© les conceptions de son intelligence ». Il n’est pas de difficultĂ© dont on ne vienne ainsi Ă  bout : Macrobe emploie le mot creare pour dĂ©signer la procession du Saint-Esprit ; on dira que c’est un emploi abusif. L’ñme du monde est forgĂ©e par Dieu dans le TimĂ©e ; cela n’empĂȘche qu’elle soit le Saint-Esprit, puisqu’elle est faite, comme lui, avant la crĂ©ation du monde, c’est-Ă -dire Ă©ternellement. L’ñme du monde, chez Platon, n’est pas simple, mais composĂ©e de deux essences, celle de l’indivisible et celle du divisible : c’est que le Saint-Esprit est simple en soi et multiple par ses dons. Au besoin, on a mĂȘme deux explications toutes prĂȘtes : le TimĂ©e met dans l’ñme du monde du mĂȘme et de l’autre, ou cela veut dire que le Saint-Esprit est identique aux autres personnes par la substance et autre par sa propriĂ©tĂ© ; ou bien cela dĂ©signe son immutabilitĂ© jointe Ă  la diversitĂ© de ses effets. S’il y a des images trop matĂ©rielles, on les efface : le TimĂ©e dit que les Ăąmes humaines sont faites des rĂ©sidus de l’ñme du monde, lisons : « nos Ăąmes imitent l’ñme du monde (le Saint-Esprit) en ses puissances et ses facultĂ©s, mais sont loin au-dessous d’elle en dignitĂ© ».
    Cette insistance sur l’interprĂ©tation de l’ñme du monde du TimĂ©e s’explique sans doute par l’opposition d’AbĂ©lard Ă  certains Chartrains comme Bernard Silvestre, qui, identifiant l’ñme du monde Ă  la troisiĂšme personne de la TrinitĂ©, gardait cependant l’exĂ©gĂšse littĂ©rale du texte de Platon ; c’est cette doctrine mĂȘme qu’il vise dans la Dialectique, lorsqu’il oppose Ă  l’équivalence entre la triade Tagathon, Noys, Ame du monde et la TrinitĂ© chrĂ©tienne, que l’ñme du monde n’est pas coĂ©ternelle Ă  Dieu. L’abandon de cette exĂ©gĂšse Ă©tait la condition Ă  laquelle il pouvait unir Platon et l’Évangile. Il y manifestait ce mĂȘme goĂ»t augustinien des similitudes que l’on trouve dans sa comparaison familiĂšre de la gĂ©nĂ©ration du Fils Ă  l’image modelĂ©e dans la cire : cire et image sont une quant Ă  la substance, bien que diverses quant aux propriĂ©tĂ©s.
    L’Ethica ou Scito te ipsum, un des derniers ouvrages d’AbĂ©lard, n’est pas, d’intention, plus rationaliste que ses autres travaux : c’est un dialogue entre un philosophe et un chrĂ©tien ; le philosophe lui-mĂȘme adhĂšre au christianisme, puisqu’il dit : « Admettons donc cette opinion sur le souverain bien, qui n’est pas inconnue non plus Ă  nos prophĂštes » ; mais AbĂ©lard y est reprĂ©sentĂ© par le chrĂ©tien qui reproche au philosophe de traiter d’insanitĂ©s les doctrines des apĂŽtres qui ont pourtant convaincu des philosophes. Sa prĂ©tention n’est donc pas de crĂ©er une morale autonome, mais de retrouver par la raison la morale du christianisme. Il admet que la volontĂ© de Dieu, guidĂ©e d’ailleurs par son intelligence, est la rĂšgle suprĂȘme de la conduite ; l’amour de Dieu est pour l’homme le bien suprĂȘme, et la haine de Dieu le plus grand des maux ; le commandement suprĂȘme est d’aimer Dieu et son prochain. Seulement il ajoute que cette loi n’est pas connue directement, mais intĂ©rieurement par la conscience, Ă  laquelle nous devons obĂ©ir, mĂȘme si, extĂ©rieurement, Dieu commande ou paraĂźt commander autre chose : le bien est uniquement dans cette conformitĂ© Ă  la conscience et non dans l’action (opus) qui n’a par elle-mĂȘme aucune valeur morale ; de plus, la conscience connaĂźt la rĂšgle morale comme une loi naturelle ; elle est une raison, ou un discernement du bien et du mal qui est commun Ă  tous, Le pĂ©chĂ© qui consiste Ă  donner notre assentiment (consensus) Ă  un dĂ©sir que nous reconnaissons comme injuste et donc Ă  mĂ©priser la volontĂ© de Dieu, telle qu’elle se manifeste Ă  notre conscience, est purement personnel, et il ne peut y avoir rien de tel qu’un pĂ©chĂ© hĂ©ritĂ©, de telle maniĂšre que le pĂ©chĂ© d’Adam pĂ»t retomber sur nous. De mĂȘme, et pour les mĂȘmes raisons, le mĂ©rite est personnel et la doctrine de la rĂ©versibilitĂ© des mĂ©rites du Christ sur chaque chrĂ©tien est incomprĂ©hensible. Cette doctrine paraĂźt donc nier la valeur des Ɠuvres, rendre inutile la rĂ©vĂ©lation spĂ©ciale accordĂ©e Ă  MoĂŻse et aux chrĂ©tiens, abolir la nĂ©cessitĂ© du Christ mĂ©diateur, revenir au pĂ©lagianisme. AbĂ©lard s’efforce bien de garder les notions chrĂ©tiennes ; mais la grĂące n’est plus chez lui le don divin de la permanence dans le bien, elle est la connaissance du royaume des cieux, comme but et fin de notre action : la mĂ©diation du Christ y est nĂ©cessaire, mais du Christ considĂ©rĂ© comme un maĂźtre qui enseigne.
    Ainsi, comme le montre surtout l’Ethica, la doctrine d’AbĂ©lard aboutit beaucoup moins Ă  une intelligence de la foi qu’à une sorte de confusion de la foi et de l’intelligence. Dialecticien d’abord, n’ayant mis, raconte-t-il, sa virtuositĂ© dialectique au service de la thĂ©ologie, que sur la demande de ses disciples, il connaĂźt assez mal l’Écriture ; les textes qu’il a recueillis dans le Sic et Non ne prouvent pas le contraire ; car il les trouvait rassemblĂ©s chez Yves de Chartres. De lĂ  sans doute sa facilitĂ© Ă  assimiler tant de choses diffĂ©rentes. Comme BĂ©renger au XIe siĂšcle, AbĂ©lard trouva en face de lui des adversaires qui, dans ses erreurs de mĂ©thode, virent un danger pour l’Église mĂȘme. Une fois de plus allait Ă©clater le vieil anathĂšme paulinien contre la sagesse de ce monde.
    Les ennemis de la philosophie n’avaient d’ailleurs jamais cessĂ© leurs diatribes. Au dĂ©but du siĂšcle, Bruno, Ă©vĂȘque de SĂ©govie (mort en 1123), dĂ©clare « sots et complĂštement insensĂ©s ceux qui veulent discuter de la souveraine TrinitĂ© avec des syllogismes platoniciens et des arguments aristotĂ©liciens ». Au chapitre IV du livre II de ses Sentences, cet ennemi de la philosophie Ă©tudie les quatre vertus cardinales et en donne les dĂ©finitions classiques qu’il trouve chez les philosophes ; mais, Ă  propos de la premiĂšre, la prudence, qu’il identifie Ă  la sagesse et dont il donne la dĂ©finition stoĂŻcienne : « divinarum humanarumque verum cognitio », il Ă©crit qu’il envisage ici « non la sagesse de ce monde, mais celle qui touche Ă  l’honnĂȘtetĂ© des mƓurs et au salut des Ăąmes, non pas celle qu’enseignent philosophes et orateurs, mais celle que prĂȘchent apĂŽtres et docteurs ».
    Le grand adversaire d’AbĂ©lard est saint Bernard, abbĂ© de Clairvaux : la lutte entre les deux hommes, qui aboutit Ă  la condamnation d’AbĂ©lard, est un des Ă©pisodes qui peuvent le mieux nous faire comprendre l’esprit mĂ©diĂ©val, bien qu’il faille reconnaĂźtre d’hommes comme saint Bernard que, « s’ils ont place dans l’histoire de la philosophie, c’est en dĂ©pit d’eux-mĂȘmes, car ils ne l’ont jamais aimĂ©e. »

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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